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谌洪果的博客

 
 
 

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生于1974,四川西昌人,古镇中长大 从大西南到大西北求学七载,因生计而辗转北京深造 现主要供职于大学,教书育人,诚惶诚恐 当代中国的一名法律人,一位参与者和观察者 路正长,为了每个闪亮的日子,在美丽的荆棘路上执着行走

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《论语》解读之“学以为乐”  

2010-03-14 08:00:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”

 

注疏:

1、学:(1)学什么?学做人,还是学文章?整体上孔子时代之学,包括学五经(诗经、书经、礼经、乐经、易经)六艺(礼乐射御书数),但学的重点和旨趣,仍在学为人之道,所以孔子云“就有道而正焉,可谓好学也已”。(2)如何学?孔子“观过,斯知仁矣”,又有注者云“学,觉也,效也。后觉习效先觉之所为”谓之学;“以觉悟所未知也”。可知学是“见习”,“学察”,即向外求知,需要外在的帮助和知识,而不是“省”或“思”。(3)在孔子这里,学习是一个高度理性化、操作化的过程,即如其“入大庙,每事问”的对外在知识的尊重吸纳态度,所以孔子之“学”虽然有“觉”之意,但主要是开启新知意义上的,而不能进而理解为宗教体验意义上的“觉悟”、“觉醒”。(4)学是漫长的过程,所以需要后面的习,孔子“十五有志于学”,到“五十知天命”,“知”是在“学”开始后的三十五年才获得的。

2、时:(1)《孟子 梁惠王上》“斧斤以时入山林”,按此解为“在适当的时候”。古人有把“时”解为特别时辰者,如《说文》“时,四时也”;《王制》“春夏学诗乐,秋冬学书礼”,更有“时是日中之时”之说。“时习”是否指某种定期的仪式化学习,虽不可靠,但可能性很大,“吾日三省吾身”就非常有规律。儒家修身非常严格,有近乎仪式化节奏。(2)一般常解为“时常”、“不断”。(3)若学的主旨是做人之道,则学之后的习当体现在生活之各处,又岂能择时而习呢?所以理解为“经常”更好,且做经常不断解,也不违背学习的按时和规律性。

3、习:(1)《说文》解为“鸟数飞也”,故一般解为“复习”、“温习”。《国语 鲁语下》“士朝而受业,昼而讲贯,夕而习复”,即讲习有“反复”之意。(2)又有解作“操练”者,如“习礼乐”,《孔子世家》“孔子去曹适宋,与弟子习礼大树下”,更有“践习”之义。孔子之学,是注重实践的。解为“实习”,也并不否认反复的过程。(3)有人注重“习”的“温故而知新”的意蕴,说明反复旧学不免令人疲劳生厌,故孔子特别强调习之“悦”,即其中的乐趣。重要的是习不是简单重复,而要不断有所发现。所以孔子能夸赞子贡在听了自己教导后的发挥,说“赐也,始可与言诗已矣;告诸往而知来者。”

4、朋:(1)释为最广义的朋友,虽志趣不合,但生死之交或性格互补,甚或三教九流,皆可为友。但此宽泛含义显非强调“无友不如己者”的孔子之意;在孔子那里,无论其心胸何等开阔,但道统为大,还没有对“异端”而悦的雅量,所以不能再扩大其含义了。2)“同门曰朋”,或有云为“弟子”之意。但这两项含义稍显狭窄。(3曾子曰:“君子以文会友,以友辅仁”,又《礼记学记》“独学而无友,则孤陋而寡闻”,同此义。据此可扩展“朋”之同门弟子的含义,而解为“志同道合之人”。

5、远方:(1)不仅仅是地理空间阻隔意义上的“远”,更在表明知己的难得,所谓“人生得一知己足矣”。日本江户时代的伊藤仁斋《论语古义》“其学足以被乎远,则君子善与人同之志得遂,而足见我德之不孤,何乐如之!”该评同证此理。(2)不过,翻译时直取“远方”一词,即可意会,不必明示“知己难得”之义,否则反失韵味。(3)这里体现的孔子的喜乐观和老子的是不同,老子强调的不是同道交通之乐,而追求“老死不相往来”的境界。

6、“不知”的宾语:(1)若指该句前面的“人”,则译为“(教了)但别人还不懂,我仍然不怨怒。”(2)但根据《论语》他句旁证,如“君子病无能焉,不病人之不己知也”,“不患人之不己知,患不知人也”等,另有《大戴礼记》“人知之,则愿也;人不知,苟吾自知也,君子终身守此勿勿也”,则应译为别人不知“自己”而不怨怒,即不怨天尤人的心态。

7、君子:当指“有德者”而非“有位者”,争议不大。

 

试译:

学察之后而能不断践习,岂不愉悦?志同道合者自远方来相会,岂不快乐?不为人所知而不怨怒,岂非君子之风?

 

义理:

(一)李泽厚新解

首章突出“悦”“乐”“不愠”,与西方“罪感文化”、日本“耻感文化”不同,儒学为骨干的中国文化可谓“乐感文化”。此文化关键在于“此世”的设定,不构想超验的天堂或地狱,具体呈现为“实用理性”的思维方式和“情感本体”的人生归宿或天地境界。所谓悦乐,是此世的快乐,学习做人,快乐成长。“悦”仅关乎一己本人的实践,“乐”则是“主体间性”的关系情感。文化积淀成一种“文化-心理结构”,使情感人化,塑造了有别于动物的“人性”。

审美分悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神三层次。“悦神”的层次进入了宗教境界,实现天人合一;“悦志”则充满悲剧精神,特别是因为无人格信仰神的存在,人必须在自己的旅途中去建立依归,去设定“天行健”,总是“知其不可而为之”,没有外在的拯救依托,因此内心悲苦艰辛、精神负担便更加沉重。世俗中有高远,平凡中见伟大,这是以孔子为代表的中国文化精神。

本章开宗明义,学为人而悦,因为认同人类的本体;友朋来而乐,实现本体之群居的精神愉悦;人不知而不愠,则虽群却不失个体尊严、实在与价值也。

(二)薛涌新解

学而时习之,体现了当时孔子群体非常不凡的自我认同。儒家本是巫师,统治阶层作为巫师集团,靠感通上天镇服臣民。到周武王灭商,则完成巨大的政治革命和意识形态转型。这个革命的精神,是从神权政治走向贤哲政治,提出了新的天命观:天虽然还很可畏,但天意要依照民意而行。于是,“天道”就变成了“人道”。这在当时是非常深刻的观念变革,其力度不亚于欧洲的文艺复兴。经此变革,巫术立国转为讲求治道,儒家从巫师集团分化出来,致力于“修身齐家治国平天下”的事业。

但是,在那礼坏乐崩、群雄并竞的时代,儒家的政治期待,必然在现实中碰壁,产生很大的挫折感。“人不知而不愠”,体现了典型的“孔子句法”。此语无非表明一种超然态度:我们的所学所为,目的并不在于为人所知或为人所用。这种生命的自足性,是孔子学说独立性格的基础。他们并不像其他游士,到处兜售所学,谋取权力。所以,人不知而不愠,并不仅仅是一种清高,而是谋求一种超越现世政治的独立价值,这当然是中国文化最可宝贵的知识传统。

可是,为什么后世儒家基本作为对皇权依附存在的正统意识形态呢?这到底是孔子的失败,还是历史的过失?“人不知而不愠”表达了一种超越世俗功利的努力,但说这话本身就揭示了说话者自己还没有完全超越。一个彻底超越世俗功利的人根本就不会问这样的问题。就好像你夜路独行,如果真不怕鬼,可能就会忘情于清风朗月,但如果你不断对自己说“鬼并不可怕”,那你究竟是怕还是不怕呢?这种矛盾的孔子句法,论语中有很多,如“子在齐闻《韶》,三月不知肉味”,说明他听音乐忘情肉味三月之久。但读来还是觉得肉对他而言实在太好吃了,还是忘不了;还有“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”他若真是这样自得,怎么富贵之事还想个没完呢?孔子还故作超然地说“不知老之将至”,真的是此地无银三百两,说这话本身就透露他强烈意识到老之将至,而又不敢面对这无情现实。

细读《论语》可以发现,孔子不仅在乎自己是否为人所知,而且有时这样的愿望还非常强烈。“人不知而不愠”,表达的还是心有不甘之隐蔽情绪。这一“孔子句法”透露了孔子学说的难题:即“内在超越”的不可能。严格地说,“内在超越”在语义上是自相矛盾的。超越的目的,就是站在我们的生存维度之上反观自己;而“内在”则说明你还在自己的生存维度之内。内在就意味着你没有超越。孔子完成了从天道到人道的转型,中国的文化传统,从此走上了合理主义的不归之途,这种完全囿于现世的理性主义价值,把“外在超越”的路堵死了。

反之,基督教有一种全盘否定现世价值的倾向,其在超越俗权之外另立了一套秩序,最终才能返回现世,制约世俗的政治权力。可是,从殷周革命到孔子,神权政治被贤哲政治取代,贤哲所信奉的价值理想,必须通过肯听从他们的君主的“治道”来实现,并没有一个另起炉灶的组织制度和信仰体系作为依托。如果找不到这样的君主,贤哲们几乎无路可走。中国几千年历史证明,一个圣 王般的君主在现实中是不存在的。结果,一个讲究入世的“实践理性”的儒学,成为了一个建立在最不切实际的预设(即“圣王”理想)之上的学说。孔子的失败,几乎也是命中注定的了。

李泽厚强调“乐感文化”,薛涌则指出这种实用理性主义的不实用所带来的绝望和挣扎。前两句看似潇洒快乐的话,到最后却因为“人不知而不愠”显示了一股酸楚的逃避。语态从主动变成了被动,实际上表达了生活态度的被迫转变。孔子学说最大的弱点,在于他试图把他的终极价值体系建立在现实政治秩序之内。而这体现了孔子的“价值极限”:他想超越而不得,最后碰撞回现实,陷于绝望境地而不能自拔。他一方面说“道不行,乘桴浮于海”,但看到别人为权力所知所用,自己又有莫名的失落。

当然,孔子讲的是为人所知,而不像法家韩非进一步的“为人所用”,就像和氏一样,仅仅为了君王能收藏一块宝贵的石头,不惜两脚被砍。像和氏这样不惜代价地希望被君主所用的法术之士,才是忠君传统的根源。而这恰恰和孔子“君子不器”(即君子不当别人的工具)的哲学相抵触。从孔子到韩非的春秋战国时代,实际上是后来成型的中央集权的官僚帝国体制的“国家建设”过程。孔子的学说,则是对这一过程的抵抗。他对为强者聚敛的人一直有激烈的攻击,如“季氏富于周公,而求也为之聚敛而附益之。子曰:‘非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也。’”

余英时说,西方的“外在超越”虽然在民主政治、法律、科学等方面有辉煌的业绩,但在近代以来“由圣入凡的世俗化”过程中,外在的价值源泉受到威胁,陷入文化危机,而中国的“内在超越”,则是以人为本,在后现代的世界反而有其现代意义。但余英时对西方文化危机的论断过于夸大了,而对于内在超越的矛盾困境,却没有看到。西方今天的民主政体所确立的秩序仍然是历史上最稳定的,这没有一套靠得住的价值系统支持是不可能的。而这种稳定的政治体系则源自“外在超越”影响下的“国王二体性”的政治传统。

人需要自省,需要从自身挖掘人性的资源,这是内在超越的价值,但人的生命,毕竟只是宇宙的一瞬,对这一瞬的意义,不能仅仅站在这一瞬之内来回答。儒家对这样的终极问题最多只能以非终极的方式来回答,比如建功立业、万古留名,可惜,能留下“藏之名山,传诸后世”之业的毕竟只是人类的特例,并不能解答一个文明的问题。孔子说,子在川上曰,逝者如斯夫,说明他已认识到人生活在有限的时限内,但他的答案“未知生焉知死”,难道生的意义仅仅能从生本身来了解吗?

(三)“学以为乐”的比较性解读

作为《论语》起首三句,无论人们对此三句编纂是否随意、其重要性到底如何有多么不同的看法,但这三句话点明了《论语》全书的问题关怀,并奠定了全书的基本基调,这一点还是可以肯定的。《论语》全书的问题关怀主要是薛涌揭示的人道治道理想,而这种理想是通过学习之途而达成的。孔子在此点明了学习在于修身,做人优于做事的逻辑,同时也表明“做人离不开做事”的基本人生和政治理念,即使惶惶如丧家之犬也在所不惜。《论语》全书的基本基调就是我这里概括的“学以为乐”,这三句话简明表达了孔子的“喜乐观”,所论者皆与学习和修养有关,层层递进,主题明确,包括自我学习并能践行的乐趣;与别人分享学习和实践的快乐;学乃树人,而非系于别人认同与否的欢欣。这种“学以为乐”的基调当然蕴含着各种复杂的张力,体现并贯穿于孔子的礼、仁等核心观念当中。

孔子的“学以为乐”的乐趣,当然不只是智识思维意义上的乐趣。与志同道合者同乐,说明孔子的视野里并不重视真理思辨意义上的知识的价值,他并不看重不同思想观念碰撞对于认识真理和构建社群的意义;同时,这种学以为乐的乐趣,也没有停留在情欲与和谐的肤浅层面,而具有相当的深度,即痛并快乐着的感受。所以,李泽厚才在概括出“乐感文化”的同时,也指出了这种乐是在“悦志”层面上的,即“天行健君子自强不息”,一旦自身的奋斗和客观的制约条件发生剧烈冲突,这种悦志的“乐”便具有了一种伟大的属世情怀和厚重的悲剧意蕴。

但是,薛涌的评价毋宁颠覆了孔子论说中虚构出来的悲剧精神,而将其降格为一种“内在超越”困境带来的无奈和绝望。我认为薛涌的看法是可以从历史和社会科学的意义上得以确证的。我们活在世上,不是为了伟大而伟大,为了高尚而高尚的。悲剧的抗争价值无论你如何夸大,还是来源于人从主观出发对自我成就的一种彰扬和肯定。所谓“谋事在人,成事在天”,其实更看重的是人,天并不重要,仅仅是陪衬。正是这种从自身出发看待自身,以主体自我作为评价事功之标准的立场,使得孔子的学习之乐未免成为一种自我安慰,其在行动上的落实,也未免显得盲目和无所适从。

孔子的“学习”作为一种理性的实践,显然注重人的修炼努力的实际果效。学习的目的是为了做官入士,安邦治国,从而在学习的长期考验的耐性中成就某种自我救赎,但他却要刻意强调这种艰难的努力是有无穷的乐趣的。这种知行合一的精神,也可以说是信心和行动统一的精神。可是,由于信心层面的不足,行动层面便变得无力。孔子虽然说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”但他更强调的还是一种知识、伦理的主体性依附。人是需要学习,需要“行公义、好怜悯”,但学习和实践的道路,为信念而战的道路,总是充满艰辛的,如果要想真正走下去,那智慧的开端到底在哪里呢?我们又该向谁谦卑呢?如果这两个前提性问题无法解决,则那种学习过程中所追求的中庸平和、从容大度,从心所欲而不逾矩等等,都会成为自欺欺人的梦想,成为向别人证明自己尚未失败的表演,实际上还是茫然无措地左支右绌。

    孔子对于逝去的美好时代的追求,是每个人都不应丧失的一种基本情怀。但是,他只是活在了过去和未来,却无法真正肯定自己所处的当下的价值;孔子强化了学习实践的世俗品格,敬鬼神而远之,但又没能注意到,时空之内的世界无法找到他宣扬的永恒道统的根基。我们要像孔子那样,“学而时习之”,温故而知新,不断更新自己的生命,由此体会箪食瓢饮的幸福。但是,常常喜乐的源泉到底在哪里呢,一只鹿渴慕的溪水到底在哪里呢?孔子没有找到,还是需要我们继续去寻找。学习毕竟只是喜乐的通道,构不成喜乐的终极根源。真正的喜乐存在于某种盼望当中,存在于面对苦难时的某种荣耀的彰显。孔子的精神可嘉,却最终站立不稳。他留给子孙后嗣的,不知又是第几个千年的声声叹息?
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